К весьма своеобразному явлению современной культуры относится то, что последние десять лет христиане всех конфессий обращают свое внимание на проблемы биоэтики. Биоэтика, как явление также современной культуры, представляет собой систему знания о допустимых формах внедрения в медицинскую практику новых биомедицинских технологий в контексте прав человека.

Христиане всех конфессий активно участвуют в работе научно-практических и богословских конференций, обсуждая эти вопросы. В большинстве Поместных Православных Церквей работают советы по биоэтике, в том числе Церковно-общественный совет по биомедицинской этике при Московской Патриархии Русской Православной Церкви. В США издается православный журнал «Христианская биоэтика. Неэкуменистический журнал» (“Christian bioethics”), на страницах которого обсуждаются не вероучительные догматы и экклезиологические позиции, а вопросы о допустимости или нежелательности для христиан использования новых форм лечения человеческих немощей. При католическом медицинском университете в Риме работает Институт по биоэтике. Протестанты всех разновидностей наполняют своими биоэтическими публикациями все ведущие научные, научно-популярные европейские издания. Чем определяется такое общехристианское внимание и единодушие интересов к проблемам биоэтики? Оно определяется, рядом факторов.

Во-первых, реальностью новых формы лечения болезней человека и осмыслением перспектив и результатов их применения для человека и общества. Современное здравоохранение активно внедряет в практику новые биомедицинские технологии, такие как трансплантация органов и тканей, искусственное оплодотворение, лечение стволовыми клетками, клиническая генетика и т.д.

Во-вторых, необходимостью выработки богословских аргументов против разного рода этик «вседозволенности», включая либеральную биоэтику, расширяющую диапазон прав человека в сфере здравоохранения, от «прав на достойную смерть» до «репродуктивных и сексуальных прав».

В-третьих, содержанием современного законодательства, сопровождающего и регламентирующего применение новых видов медицинской помощи. Законодательное сопровождение, т.е. разрешение на применение, формируется с целью социального признания новых форм лечения не только по причине новизны биомедицинских технологий, но и в связи с очевидной несовместимостью некоторых из них с традиционной христианской моралью. Так, например, сам факт существования новых методов преодоления бесплодия и законодательное разрешение использования методов искусственного оплодотворения, тем не менее, порождают вопросы о возможности или невозможности использования «искусственного размножения» православными христианами. В связи с существованием трансплантации возникают вопросы о допустимости продления своей жизни за счет изъятия органов из трупа другого человека без его на то полученного согласия. Допустимо ли искусственно ускорить и обеспечить безболезненную смерть страдающему человеку? Можно ли делать аборт на основании показаний пренатальной диагностики беременной о болезненности (неполноценности, уродливости) плода?

Сегодня моральные вопросы о допустимости применения новых медицинских технологий стоят не только перед европейцами и американцами разных христианских вероисповеданий, но и перед православными христианами в России. Для выработки своей позиции знакомство с опытом христианского осмысления ситуации в разных странах не только не вредно, но и полезно. Но какой характер должно носить это знакомство: пассивного информационного восприятия, установочной критичности или творческого сотрудничества?

С нашей точки зрения на первое место выходит задача сотрудничества и христианской солидарности по принципиальным вопросам защиты христианских ценностей в мире. Уникальной формой решения этой задачи становится христианская биоэтика.

Именно христиане разных конфессий в Европе и Америке начали выстраивать защитную линию против искушений «исцелений» и достижения здоровья любой ценой и любыми средствами и выдерживают ее до сих пор. Их объединяет практическое единомыслие по вопросам, противоречащим христианским моральным ценностям. Тем не менее, их отличает различие в подходах, в форме защиты христианских моральных ценностей, в способах аргументации и видах решения этих проблем.

Это единство в различии можно проследить, например, на основе конкретного анализа материалов богословской международной конференции «Биоэтика: восточно-православные и западно-христианские перспективы» (2009 г.), организованной Дарэмским университетом и Уэльским университетом в Лэмпетере (Великобритания). На конференции были рассмотрен ряд биоэтических тем. Подходы к их рассмотрению, разделяющие, например, православных и католиков, в то же время не исключали общую позицию по их решению. К таким темам относится, например, умирание человека и проблема легализации эвтаназии, т.е. законодательное разрешение врачам умерщвления пациентов по их просьбе. Тенденция легализации эвтаназии в Европе - это прямой выпад «либерализма» против христианской европейской традиции в целом. Диалог известных западных богословов с восточно-православными специалистами, в частности, и по этой современной, биоэтической проблеме, безусловно, содействует солидарному противодействию этой набирающей силу тенденции.

Протоиерей Эндрю Лауф (профессор Дарэмского университета, православный, ученый-патролог) выступил с докладом «Что значит христианская кончина: безболезненная, непостыдная и мирная?». Он обратил внимание на то, что в мирском поверхностном понимании «безболезненная, непостыдная и мирная» кончина - может пониматься как «легкая смерть», т.е. эвтаназия (эв — хорошо, танатос — смерть). При этом чин молитвы о даровании безболезненной, непостыдной и мирной кончины включен в православное богослужение. Эта молитва повторяется столетиями. Что хотят сказать православные в этих бесконечных повторениях?

Чтобы ответить на этот вопрос проф. Эндрю Лауф проанализировал кажущееся (видимое) противоречие между литургической молитвой о безболезненной, непостыдной и мирной кончине, с одной стороны, и, с другой - призванием человека к обожению, в том числе путем уподобления своей жизни Спасителю. Но ведь смерть Спасителя была болезненной, Христос умирал в муках и страданиях, а мы молимся о своей безболезненной смерти. Смерть через распятие была позорной смертью, а мы молимся о непостыдной смерти. Его смерть - явно немирная, так как была казнью, следствием суда израильского народа. С точки зрения прот. Эндрю Лауфа, о противоречии можно говорить, если мы находимся в границах мирского, обыденного сознания. Но на уровне духовного измерения понятие о «безболезненной, непостыдной и мирной кончине» имеет другой смысл. То, что мы молимся о «христианском конце нашей жизни», значит, что мы можем и должны преобразовать себя в смерти, что умирание - не простое и бессмысленное состояние.

«Безболезненная кончина» на уровне духовного измерения - это достижение нами такого состояния в страдании, которое не позволит нам пасть в сомнение, безверие, то есть в болезненное, с точки зрения христианства, состояние духа. «Безболезненная кончина» - это достижение безболезненности духа. Ведь боль, болезнь и страдание изменяют нас и они могут быть совершенно пагубны, разрушая наши надежды, даже нашу веру. Нам не следует беззаботно воспринимать «угрозы» боли. Нам следует осознавать то, что сверх определенной точки есть опасность быть поглощенным этой болью, попасть в свою собственную ловушку «охлаждения любви» к Богу, стать неспособными выйти из неё.

Прот. Эндрю Лауф высказал надежду на то, что если ему будет суждено испытывать терминальную боль, то он хотел бы такого милосердного отношения, которое могло бы облегчить страдания, но в то же самое время не повлекло бы снижения самосознания. Угаснуть без бессознательности, в полноте возможностей христианского конца - это то, что определяет нас молиться за христианский конец нашей жизни - безболезненный, непостыдный, мирный.

Духовный смысл понятия «непостыдной смерти» намного глубже, чем просто просьба об избавлении от постыдной, т.е. позорной смерти.

Господь принял постыдную смерть, хотя, как говорит апостол Павел, он один был безгрешен, и даже на кресте не было мести в его устах (1 Пт. 2, 22).

Стыд «постыдной смерти» - это стыд, который мы будем испытывать, перед Богом. Действительно не просто оказаться перед лицом живого Бога (Евр. 10, 31). Вряд ли кого не пронзит стыд за грехи и ошибки в своей жизни, когда он встанет перед судом Христа. «Непостыдная смерть» - это состояние глубины нашего раскаяния и открытость подлинного содержания наших сердец перед Богом.

Когда человек приближается к смерти, его может захлестнуть волна оправданий, уловок. При умирании мы можем и дрогнуть и усомниться в своей вере. «Мирная смерть» - значит преодоление сомнений, конфликта в вере, осознание бессмысленности наших оправданий. Мы не должны забывать, что Бог открывается нам, чтобы преобразить нас в своей любви с надеждой на проблеск нашей ответной любви. Вот о чем мы молимся Тому, к Кому смерть ведет нас. Очень важно, чтобы в нашем сердце оказалось достаточно мира и любви, чтобы обратиться к Нему с искренней любовью и сказать: «Отче наш»… В конце своего доклада прот. Эндрю Лауф рассказал об одном умершем и известном в городе человеке, отпевание которого произвело большое впечатление на многих людей. Лицо покойного так преобразилось в смерти и выражало такой покой, которого никогда не было у него на лице раньше при жизни. Он, очевидно, достиг непостыдного мирного духа, свидетельствуя об истине слов святого Серафима Саровского - «Стяжи мирный дух и тысячи вокруг тебя спасутся».

Позиция профессора Жан Жанса (евангелист, представитель Университета Тилбурга, Нидерланды) выявила специфику протестантского подхода к проблеме эвтаназии. Он констатировал существование в современной культуре двух прямо противоположных позиций - религиозной позиции Римско-католической Церкви и позиции либерально-атеистического толка.

Позиция католиков преимущественно нормативна, т.е. основывается на недопустимости нарушения ветхозаветной заповеди «не убий» и на ветхозаветном принципе о том, что только Бог один имеет власть над жизнью и смертью (Втор. 32,39). Бог не только Творец жизни, но также и ее Собственник, Владелец, который обладает эксклюзивным правом владеть жизнью и смертью человека. Исходя из такого представления, эвтаназия и суицид являются имморальными, так как они есть прямое посягательство на права Бога. Автор констатирует, что в истории культуры такая позиция часто порождала и до сих пор порождает протест, бунт и прямую подмену: человек, в той или иной форме, начинает рассматривать себя как собственника своей жизни и смерти. В философии, например, неоднократно возникали теории утверждающие, что избавление от собственной жизни и выбор собственного умирания есть зенит человеческой нравственной зрелости. Автор противопоставляет свои взгляды этим двум противоположным подходам к проблеме эвтаназии.

В отличие от католиков свою позицию автор связывает преимущественно с Евангелием, т.е. с Благой Вестью о любви Бога к человеку. Эта любовь Бога к человеку полностью изменяет контекст этического рассмотрения отношений Бога и человека. Жизнь, данная человеку, рассматривается как Дар любящего Бога. Такой взгляд на проблему прекращает дискуссию о том, кто владеет жизнью и кто, следовательно, имеет право избавить от жизни. Понимание жизни как Дара ставит проблему ответственности за этот Дар того, кто его получает. Автор иллюстрирует это аналогией отношения человека к тем или иным подаркам, которые он получает. Человеку могут, например, подарить часы и обручальное кольцо. Часы он может носить, но может обменять на другие, может подарить другому, кому они очень понравятся, может продать, т.е. может реально распоряжаться ими как владелец. Но обручальное кольцо - особый дар. То, что возможно делать с часами, невозможно делать с обручальным кольцом, потому, что с ним связаны особые смыслы и обязательства. Но в экстраординарном случае, например, чтобы спасти жизнь жены и получить деньги для лечения, человек может его продать. Это действие - непредвиденный случай, «меньшее зло», но оно возможно, и это действие мотивирует не логика владения, а логика автономии личности, которая и проявляется в личной ответственности за распоряжение тем, чем мы обладаем.

Понимание жизни как дара Бога для христиан связано с принципом автономии личности, предполагает нашу личную ответственность за этот дар, которая непосредственно лежит на нас, зависит от нас. Надо ее признать и учиться жить с этой личной ответственностью.

При обсуждении проблемы эвтаназии сохраняется типичное противостояние католиков и протестантов.

С точки зрения представителя католической церкви проф. Люка Гормали (Лондон) в центре проблемы эвтаназии сегодня оказывается вопрос о человеческом достоинстве и его связи с принципом автономии личности. Совместимы ли христианские представления о человеческом достоинстве с реальностью боли, предсмертной агонией, человеческой беспомощностью, страданиями, особенно в конце жизни? Не исчезает ли человеческая автономия в состоянии болезни, несвободы, неполноценности умирающего больного и полной зависимости от других людей (потеря автономии)? Решение этих вопросов в немалой степени формирует отношение в обществе к проблеме эвтаназии. Понятие о человеческом достоинстве непосредственно связанно с проблемой эвтаназии, в частности, с популярным требованием обеспечения «права личности на достойную смерть». В связи с этим вопрос о достоинстве человека требует к себе внимания и тщательного рассмотрения. Автор анализирует подход к решению этого вопроса Иоанном Павлом II, который четко различал существование двух уровней человеческого достоинства - природного и экзистенциального.

Природное достоинство человека обусловлено, во-первых, тем, что человек был сотворен Богом. Во-вторых, тем, что он был создан по образу и подобию Божьему. В-третьих, реальностью Боговоплощения второй ипостаси Святой Троицы - Иисуса Христа, что обосновывает природное достоинство человеческой плоти.

Экзистенциальное достоинство человека определяется тем, как человек относится к другим людям, живет ли он в соответствии с христианскими принципами, по заповедям Божьим, движим ли он верой в Бога в устроении своей жизни. Подлинное достоинство человека заключается не в эгоистических мотивах и автономных правах на своеволие, а в обретаемом человеком ощущении связи с Богом, в осознании своей зависимости от Бога. Именно это состояние человек переживает в страдании, болезни и умирании, т.е. в состоянии потери автономности, краха своеволия и постижения своей полной зависимости от воли Божьей. Умирание, как ни какое другое состояние обнаруживает экзистенциальное человеческое достоинство. Живем ли мы или умираем, мы живем в Боге и для Бога и умираем в Боге и для Бога.

Несмотря на критичность католиков и православных по отношению к принципу протестантского богословия об автономии личности, именно этот принцип был положен в основу принципиального решения вопроса о соотношении приоритетов интересов личности и науки в европейском законодательстве. «Приоритет человека» провозглашается в качестве основополагающей нормы «Конвенции о защите прав и достоинства человека в связи с применением достижений биологии и медицины (Конвенция о правах человека и биомедицине)», принятой Советом Европы 19 ноября 1996 года.

В этом документе международного права в области здравоохранения в статье 2 части I утверждается: «Интересы и благо отдельного человека превалируют над интересами общества или науки» .

Значение принятия этой нормы для современной цивилизации и ее христианские основания вряд могут быть оспорены.

Приоритет интересов и блага человека над интересами науки и общества для христианской этической традиции обусловлен, как минимум, тремя факторами. Во-первых, признанием того, что человек сотворен по «образу и подобию Божию», т.е. теоцентризм христианской этики защищает человека от различных форм социоцентризма и сциентизма. Богочеловеческая природа Христа Спасителя является основанием прав на свободу, честь и достоинство человеческой жизни. Во-вторых, тем, что человек призван к совершенстованию и к Богообщению, (к теозису - «обожению» - в терминах христианской этики). В-третьих, приоритет человека в христианской этической традиции обусловлен тем, что «совокупность совершенства» есть любовь к ближнему, «ибо весь закон в одном слове заключается: “люби ближнего твоего как самого себя”» (Гал. 5, 14).

В докладе проф. Т. Энгельгардта (Православная церковь США, Университет Райс, Техас) «Православная христианская биоэтика: некоторые фундаментальные отличия от западно-христианской и секулярной биоэтики» решается задача выявить фундаментальные отличия между православной, западно-христианской и секулярной биоэтикой.

Главное внимание он уделяет различиям между православной биоэтикой и западно-христианской биоэтикой, в частности римско-католической биоэтикой. Римско-католическая биоэтика выбирается им не случайно. Именно римский католицизм образует фундаментальное основание западной культуры не только в ее протестантских, но и в светских формах.

Рационалистические приоритеты католицизма сложными путями трансформируются в сведение морали к рациональности, которая в свою очередь рассматривается как оппозиционная форма по отношению к сверхъестественности Божественных заповедей. Протестантизм наследует католические подходы рационального обоснования морального знания.

Секулярная западная моральная рефлексия так же выросла из рационалистических корней римского католицизма. Западное христианство и западное секулярное моральное знание до сих пор сосредотачиваются главным образом на рационалистических формулировках и ищут для биоэтики рациональные аргументы. При этом светская биоэтика делает это на базисе опыта жизни вне Бога, так, как если бы Бога вообще не существует, как если бы все приходит ниоткуда и идет в никуда без цели, без смысла, без значения.

Православие, напротив, основывается исключительно на опыте жизни, устремленной к Богу. Православная биоэтика не культивирует дискурсивную рефлексию для создания богословской рационалистической системы объяснений этических проблем современной медицины. Эта позиция составляет парадигмное отличие православной биоэтики от западно-христианских биоэтических концепций.

Католические моральные теологии предприняли и реализовали проект создания христианской медицинской этики с четкой структурой и набором обязательств, открытой для понимания и принятия личностями, способными к рациональному мышлению. Православная биоэтика ориентирована прежде всего на личное спасение человека в вечности и в этом заключается кардинальное отличие православной христианской биоэтики от западно-христианской и секулярной биоэтик. Для православия моральные нормы - это пасторские указательные столбы, что направляют нас к спасению. Первый среди них - заповедь любви к Богу. Эта основная ориентация для решения частных вопросов биоэтики. Так, например, запрет на аборты в Православии основывается не на определении той или иной стадии, на которой происходит одушевление эмбриона, а на неприятии действия, приносящего духовный вред душе, целеустремленной к Богу. Святитель Василий Великий отмечает, что «не важно сформирован плод или нет», важно, что душам человеческим при этом всегда наносится вред. В этом плане даже спонтанный выкидыш оценивается, как невольный грех, как умаление духовной чистоты. В православной биоэтике не признается различие между прямым и непрямым абортом, что принято в католицизме на основе применения принципа двойного эффекта, как примера философской рациональности. Православная христианская биоэтика, в отличие от западно-христианской, всегда пастырская, сотериологическая и, в первую очередь, литургическая, а не рационально-философская.

Значимы эти различия и по вопросу о принятии человеком решения об окончании его жизни. В католической биоэтике рассматриваются ординарные и экстраординарные случаи, ведутся подсчеты обстоятельств, выстраивается философско-этическая аргументация на основе понимания «естественного закона», принципов естественной и противоестественной жизни. Православная же биоэтика рассматривает каждую ситуацию в контексте личного отношения человека с личным Богом-Троицей. Вопрос решается здесь не на анонимном языке этики «естественного закона», а на личном индивидуальном языке человеческого раскаяния, покаяния и любви к Богу. Православная христианская биоэтика - это не академическая «наука этика» с ее принципом интеллектуальной независимости и опорой на медицинские профессиональные моральные руководства, а рефлексия в границах аскетической практики пасторской заботы о духовной терапии человеческой души.

Духовно-душевные и физические болезни человека - это «человеческое, слишком человеческое» состояние. Больное человечество всегда стремилось и стремится к исцелению. Но исцеление предполагает не только ряд успешных медицинских вмешательств в человеческую плоть, но и достижение духовно-нравственного совершенства человеческих отношений. В силу этого освобождение от боли и страданий путем убийства страдающего, достижение здоровья с помощью трансплантации с насильственным изъятием органов из трупов, излечение тела с помощью лекарств, изготовленных из умерщвленных человеческих эмбрионов, рождение ребенка с помощью уничтожения других «пробирочных детей» и т. п. - это не только не исцеление, а новые формы проявления духовно-нравственных заболеваний.

Современная медицина порождает целый ряд проблем и вызовов, с которыми сталкиваются христиане во всем мире. Несмотря на различие в способах аргументации и подходах к решению биоэтических проблем, представителей христианского мира объединяет стремление найти Путь, постичь Истину и обрести Жизнь (Ин. 14, 6). В этих условиях христианская биоэтика - это пространство для диалога, место встреч для обсуждения, выработки общих подходов и действий христиан разных традиций в условиях беспутицы либеральной секуляризации и глобализации, кризиса семейных ценностей, подрыва норм традиционной морали.

XII.1. Бурное развитие биомедицинских технологий, активно вторгающихся в жизнь современного человека от рождения до смерти, а также невозможность получить ответ на возникающие при этом нравственные проблемы в рамках традиционной медицинской этики — вызывают серьезную озабоченность общества. Попытки людей поставить себя на место Бога, по своему произволу изменяя и «улучшая» Его творение, могут принести человечеству новые тяготы и страдания. Развитие биомедицинских технологий значительно опережает осмысление возможных духовно-нравственных и социальных последствий их бесконтрольного применения, что не может не вызывать у Церкви глубокой пастырской озабоченности. Формулируя свое отношение к широко обсуждаемым в современном мире проблемам биоэтики, в первую очередь к тем из них, которые связаны с непосредственным воздействием на человека, Церковь исходит из основанных на Божественном Откровении представлений о жизни как бесценном даре Божием, о неотъемлемой свободе и богоподобном достоинстве человеческой личности, призванной «к почести вышнего звания Божия во Христе Иисусе» (Флп. 3. 14), к достижению совершенства Небесного Отца (Мф. 5. 48) и к обожению, то есть причастию Божеского естества (2 Пет. 1. 4).

XII.2. С древнейших времен Церковь рассматривает намеренное прерывание беременности (аборт) как тяжкий грех. Канонические правила приравнивают аборт к убийству. В основе такой оценки лежит убежденность в том, что зарождение человеческого существа является даром Божиим, поэтому с момента зачатия всякое посягательство на жизнь будущей человеческой личности преступно.

Псалмопевец описывает развитие плода в материнской утробе как творческий акт Бога: «Ты устроил внутренности мои и соткал меня во чреве матери моей… Не сокрыты были от Тебя кости мои, когда я созидаем был в тайне, образуем был во глубине утробы. Зародыш мой видели очи Твои» (Пс. 138. 13,15-16). О том же свидетельствует Иов в словах, обращенных к Богу: «Твои руки трудились надо мною и образовали всего меня кругом… Не Ты ли вылил меня, как молоко, и, как творог, сгустил меня, кожею и плотью одел меня, костями и жилами скрепил меня, жизнь и милость даровал мне, и попечение Твое хранило дух мой… Ты вывел меня из чрева» (Иов 10. 8-12,18). «Я образовал тебя во чреве… и прежде нежели ты вышел из утробы, Я освятил тебя» (Иер. 1. 5-6), – сказал Господь пророку Иеремии. «Не убивай ребенка, причиняя выкидыш», – это повеление помещено среди важнейших заповедей Божиих в «Учении двенадцати апостолов», одном из древнейших памятников христианской письменности. «Женщина, учинившая выкидыш, есть убийца и даст ответ перед Богом. Ибо… зародыш во утробе есть живое существо, о коем печется Господь», – писал апологет II века Афинагор. «Тот, кто будет человеком, уже человек», – утверждал Тертуллиан на рубеже II и III веков. «Умышленно погубившая зачатый во утробе плод подлежит осуждению смертоубийства… Дающие врачевство для извержения зачатого в утробе суть убийцы, равно и приемлющие детоубийственные отравы», – сказано во 2-м и 8-м правилах святителя Василия Великого, включенных в Книгу правил Православной Церкви и подтвержденных 91 правилом VI Вселенского Собора. При этом святой Василий уточняет, что тяжесть вины не зависит от срока беременности: «У нас нет различения плода образовавшегося и еще необразованного». Святитель Иоанн Златоуст называл делающих аборт «худшими, нежели убийцы».

Широкое распространение и оправдание абортов в современном обществе Церковь рассматривает как угрозу будущему человечества и явный признак моральной деградации. Верность библейскому и святоотеческому учению о святости и бесценности человеческой жизни от самых ее истоков несовместима с признанием «свободы выбора» женщины в распоряжении судьбой плода. Помимо этого, аборт представляет собой серьезную угрозу физическому и душевному здоровью матери. Церковь также неизменно почитает своим долгом выступать в защиту наиболее уязвимых и зависимых человеческих существ, коими являются нерожденные дети. Православная Церковь ни при каких обстоятельствах не может дать благословение на производство аборта. Не отвергая женщин, совершивших аборт, Церковь призывает их к покаянию и к преодолению пагубных последствий греха через молитву и несение епитимии с последующим участием в спасительных Таинствах. В случаях, когда существует прямая угроза жизни матери при продолжении беременности, особенно при наличии у нее других детей, в пастырской практике рекомендуется проявлять снисхождение. Женщина, прервавшая беременность в таких обстоятельствах, не отлучается от евхаристического общения с Церковью, но это общение обусловливается исполнением ею личного покаянного молитвенного правила, которое определяется священником, принимающим исповедь. Борьба с абортами, на которые женщины подчас идут вследствие крайней материальной нужды и беспомощности, требует от Церкви и общества выработки действенных мер по защите материнства, а также предоставления условий для усыновления детей, которых мать почему-либо не может самостоятельно воспитывать.

Ответственность за грех убийства нерожденного ребенка, наряду с матерью, несет и отец, в случае его согласия на производство аборта. Если аборт совершен женой без согласия мужа, это может быть основанием для расторжения брака (см. X.3). Грех ложится и на душу врача, производящего аборт. Церковь призывает государство признать право медицинских работников на отказ от совершения аборта по соображениям совести. Нельзя признать нормальным положение, когда юридическая ответственность врача за смерть матери несопоставимо более высока, чем ответственность за погубление плода, что провоцирует медиков, а через них и пациентов на совершение аборта. Врач должен проявлять максимальную ответственность за постановку диагноза, могущего подтолкнуть женщину к прерыванию беременности; при этом верующий медик должен тщательно сопоставлять медицинские показания и веления христианской совести.

XII.3. Религиозно-нравственной оценки требует также проблема контрацепции. Некоторые из противозачаточных средств фактически обладают абортивным действием, искусственно прерывая на самых ранних стадиях жизнь эмбриона, а посему к их употреблению применимы суждения, относящиеся к аборту. Другие же средства, которые не связаны с пресечением уже зачавшейся жизни, к аборту ни в какой степени приравнивать нельзя. Определяя отношение к неабортивным средствам контрацепции, христианским супругам следует помнить, что продолжение человеческого рода является одной из основных целей богоустановленного брачного союза (см. Х.4). Намеренный отказ от рождения детей из эгоистических побуждений обесценивает брак и является несомненным грехом.

Вместе с тем супруги несут ответственность перед Богом за полноценное воспитание детей. Одним из путей реализации ответственного отношения к их рождению является воздержание от половых отношений на определенное время. Впрочем, необходимо памятовать слова апостола Павла, обращенные к христианским супругам: «Не уклоняйтесь друг от друга, разве по согласию, на время, для упражнения в посте и молитве, а потом опять будьте вместе, чтобы не искушал вас сатана невоздержанием вашим» (1 Кор. 7. 5). Очевидно, что решения в этой области супруги должны принимать по обоюдному согласию, прибегая к совету духовника. Последнему же надлежит с пастырской осмотрительностью принимать во внимание конкретные условия жизни супружеской пары, их возраст, здоровье, степень духовной зрелости и многие другие обстоятельства, различая тех, кто может «вместить» высокие требования воздержания, от тех, кому это не «дано» (Мф. 19. 11), и заботясь прежде всего о сохранении и укреплении семьи.

Священный Синод Русской Православной Церкви в определении от 28 декабря 1998 года указал священникам, несущим духовническое служение, на «недопустимость принуждения или склонения пасомых, вопреки их воле, к… отказу от супружеской жизни в браке», а также напомнил пастырям о необходимости «соблюдения особого целомудрия и особой пастырской осторожности при обсуждении с пасомыми вопросов, связанных с теми или иными аспектами их семейной жизни».

XII.4. Применение новых биомедицинских методов во многих случаях позволяет преодолеть недуг бесплодия. В то же время расширяющееся технологическое вмешательство в процесс зарождения человеческой жизни представляет угрозу для духовной целостности и физического здоровья личности. Под угрозой оказываются и отношения между людьми, издревле лежащие в основании общества. С развитием упомянутых технологий связано также распространение идеологии так называемых репродуктивных прав , пропагандируемой ныне на национальном и международном уровнях. Данная система взглядов предполагает приоритет половой и социальной реализации личности над заботой о будущем ребенка, о духовном и физическом здоровье общества, о его нравственной устойчивости. В мире постепенно вырабатывается отношение к человеческой жизни как к продукту, который можно выбирать согласно собственным склонностям и которым можно распоряжаться наравне с материальными ценностями.

В молитвах чина венчания Православная Церковь выражает веру в то, что чадородие есть желанный плод законного супружества, но вместе с тем не единственная его цель. Наряду с «плодом чрева на пользу» супругам испрашиваются дары непреходящей взаимной любви, целомудрия, «единомыслия душ и телес». Поэтому пути к деторождению, не согласные с замыслом Творца жизни, Церковь не может считать нравственно оправданными. Если муж или жена неспособны к зачатию ребенка, а терапевтические и хирургические методы лечения бесплодия не помогают супругам, им следует со смирением принять свое бесчадие как особое жизненное призвание. Пастырские рекомендации в подобных случаях должны учитывать возможность усыновления ребенка по обоюдному согласию супругов. К допустимым средствам медицинской помощи может быть отнесено искусственное оплодотворение половыми клетками мужа, поскольку оно не нарушает целостности брачного союза , не отличается принципиальным образом от естественного зачатия и происходит в контексте супружеских отношений.

Манипуляции же, связанные с донорством половых клеток, нарушают целостность личности и исключительность брачных отношений, допуская вторжение в них третьей стороны. Кроме того, такая практика поощряет безответственное отцовство или материнство, заведомо освобожденное от всяких обязательств по отношению к тем, кто является «плотью от плоти» анонимных доноров. Использование донорского материала подрывает основы семейных взаимосвязей, поскольку предполагает наличие у ребенка, помимо «социальных», еще и так называемых биологических родителей. «Суррогатное материнство» , то есть вынашивание оплодотворенной яйцеклетки женщиной, которая после родов возвращает ребенка «заказчикам», противоестественно и морально недопустимо даже в тех случаях, когда осуществляется на некоммерческой основе. Эта методика предполагает разрушение глубокой эмоциональной и духовной близости, устанавливающейсяся между матерью и младенцем уже во время беременности. «Суррогатное материнство» травмирует как вынашивающую женщину, материнские чувства которой попираются, так и дитя, которое впоследствии может испытывать кризис самосознания. Нравственно недопустимыми с православной точки зрения являются также все разновидности экстракорпорального (внетелесного) оплодотворения, предполагающие заготовление, консервацию и намеренное разрушение «избыточных» эмбрионов. Именно на признании человеческого достоинства даже за эмбрионом основана моральная оценка аборта, осуждаемого Церковью (см. ХII.2).

Оплодотворение одиноких женщин с использованием донорских половых клеток или реализация «репродуктивных прав» одиноких мужчин, а также лиц с так называемой нестандартной сексуальной ориентацией, лишает будущего ребенка права иметь мать и отца. Употребление репродуктивных методов вне контекста благословенной Богом семьи становится формой богоборчества, осуществляемого под прикрытием защиты автономии человека и превратно понимаемой свободы личности.

XII.5. Значительную часть общего числа недугов человека составляют наследственные заболевания. Развитие медико-генетических методов диагностики и лечения может способствовать предотвращению таких болезней и облегчению страданий многих людей. Однако важно помнить, что генетические нарушения нередко становятся следствием забвения нравственных начал, итогом порочного образа жизни, в результате коего страдают и потомки. Греховная поврежденность человеческой природы побеждается духовным усилием; если же из поколения в поколение порок властвует в жизни потомства с нарастающей силой, сбываются слова Священного Писания: «Ужасен конец неправедного рода» (Прем. 3. 19). И наоборот: «Блажен муж, боящийся Господа и крепко любящий заповеди Его. Сильно будет на земле семя его; род правых благословится» (Пс. 111. 1-2). Таким образом, исследования в области генетики лишь подтверждают духовные закономерности, много веков назад открытые человечеству в слове Божием.

Привлекая внимание людей к нравственным причинам недугов, Церковь вместе с тем приветствует усилия медиков, направленные на врачевание наследственных болезней. Однако, целью генетического вмешательства не должно быть искусственное «усовершенствование» человеческого рода и вторжение в Божий план о человеке. Поэтому генная терапия может осуществляться только с согласия пациента или его законных представителей и исключительно по медицинским показаниям. Генная терапия половых клеток является крайне опасной, ибо связана с изменением генома (совокупности наследственных особенностей) в ряду поколений, что может повлечь непредсказуемые последствия в виде новых мутаций и дестабилизации равновесия между человеческим сообществом и окружающей средой.

Успехи в расшифровке генетического кода создают реальные предпосылки для широкого генетического тестирования с целью выявления информации о природной уникальности каждого человека, а также его предрасположенности к определенным заболеваниям. Создание «генетического паспорта» при разумном использовании полученных сведений помогло бы своевременно корректировать развитие возможных для конкретного человека заболеваний. Однако имеется реальная опасность злоупотребления генетическими сведениями, при котором они могут послужить различным формам дискриминации. Кроме того, обладание информацией о наследственной предрасположенности к тяжким заболеваниям может стать непосильным душевным грузом. Поэтому генетическая идентификация и генетическое тестирование могут осуществляться лишь на основе уважения свободы личности.

Двойственный характер имеют также методы пренатальной (дородовой) диагностики , позволяющие определить наследственный недуг на ранних стадиях внутриутробного развития. Некоторые из этих методов могут представлять угрозу для жизни и целостности тестируемого эмбриона или плода. Выявление неизлечимого или трудноизлечимого генетического заболевания нередко становится побуждением к прерыванию зародившейся жизни; известны случаи, когда на родителей оказывалось соответствующее давление. Пренатальная диагностика может считаться нравственно оправданной, если она нацелена на лечение выявленных недугов на возможно ранних стадиях, а также на подготовку родителей к особому попечению о больном ребенке. Правом на жизнь, любовь и заботу обладает каждый человек, независимо от наличия у него тех или иных заболеваний. Согласно Священному Писанию, Сам Бог является «заступником немощных» (Июд. 9. 11). Апостол Павел учит «поддерживать слабых» (Деян. 20. 35; 1 Фес. 5. 14); уподобляя Церковь человеческому телу, он указывает, что «члены… которые кажутся слабейшими, гораздо нужнее», а менее совершенные нуждаются в «большем попечении» (1 Кор. 12. 22,24). Совершенно недопустимо применение методов пренатальной диагностики с целью выбора желательного для родителей пола будущего ребенка.

XII.6. Осуществленное учеными клонирование (получение генетических копий) животных ставит вопрос о допустимости и возможных последствиях клонирования человека . Реализация этой идеи, встречающей протест со стороны множества людей во всем мире, способна стать разрушительной для общества. Клонирование в еще большей степени, чем иные репродуктивные технологии, открывает возможность манипуляции с генетической составляющей личности и способствует ее дальнейшему обесцениванию. Человек не вправе претендовать на роль творца себе подобных существ или подбирать для них генетические прототипы, определяя их личностные характеристики по своему усмотрению. Замысел клонирования является несомненным вызовом самой природе человека, заложенному в нем образу Божию, неотъемлемой частью которого являются свобода и уникальность личности. «Тиражирование» людей с заданными параметрами может представляться желательным лишь для приверженцев тоталитарных идеологий.

Клонирование человека способно извратить естественные основы деторождения, кровного родства, материнства и отцовства. Ребенок может стать сестрой своей матери, братом отца или дочерью деда. Крайне опасными являются и психологические последствия клонирования. Человек, появившийся на свет в результате такой процедуры, может ощущать себя не самостоятельной личностью, а всего лишь «копией» кого-то из живущих или ранее живших людей. Необходимо также учитывать, что «побочными результатами» экспериментов с клонированием человека неизбежно стали бы многочисленные несостоявшиеся жизни и, вероятнее всего, рождение большого количества нежизнеспособного потомства. Вместе с тем, клонирование изолированных клеток и тканей организма не является посягательством на достоинство личности и в ряде случаев оказывается полезным в биологической и медицинской практике.

XII.7. Современная трансплантология (теория и практика пересадки органов и тканей) позволяет оказать действенную помощь многим больным, которые прежде были бы обречены на неизбежную смерть или тяжелую инвалидность. Вместе с тем развитие данной области медицины, увеличивая потребность в необходимых органах, порождает определенные нравственные проблемы и может представлять опасность для общества. Так, недобросовестная пропаганда донорства и коммерциализация трансплантационной деятельности создают предпосылки для торговли частями человеческого тела, угрожая жизни и здоровью людей. Церковь считает, что органы человека не могут рассматриваться как объект купли и продажи. Пересадка органов от живого донора может основываться только на добровольном самопожертвовании ради спасения жизни другого человека. В этом случае согласие на эксплантацию (изъятие органа) становится проявлением любви и сострадания. Однако потенциальный донор должен быть полностью информирован о возможных последствиях эксплантации органа для его здоровья. Морально недопустима эксплантация, прямо угрожающая жизни донора. Наиболее распространенной является практика изъятия органов у только что скончавшихся людей. В таких случаях должна быть исключена неясность в определении момента смерти. Неприемлемо сокращение жизни одного человека, в том числе через отказ от жизнеподдерживающих процедур, с целью продления жизни другого.

На основании Божественного Откровения Церковь исповедует веру в телесное воскресение умерших (Ис. 26. 19; Рим. 8. 11; 1 Кор. 15. 42-44,52-54; Флп. 3. 21). В обряде христианского погребения Церковь выражает почитание, подобающее телу скончавшегося человека. Однако посмертное донорство органов и тканей может стать проявлением любви, простирающейся и по ту сторону смерти. Такого рода дарение или завещание не может считаться обязанностью человека. Поэтому добровольное прижизненное согласие донора является условием правомерности и нравственной приемлемости эксплантации. В случае, если волеизъявление потенциального донора неизвестно врачам, они должны выяснить волю умирающего или умершего человека, обратившись при необходимости к его родственникам. Так называемую презумпцию согласия потенциального донора на изъятие органов и тканей его тела, закрепленную в законодательстве ряда стран, Церковь считает недопустимым нарушением свободы человека.

Донорские органы и ткани усвояются воспринимающему их человеку (реципиенту), включаясь в сферу его личностного душевно-телесного единства. Поэтому ни при каких обстоятельствах не может быть нравственно оправдана такая трансплантация, которая способна повлечь за собой угрозу для идентичности реципиента, затрагивая его уникальность как личности и как представителя рода. Об этом условии особенно важно помнить при решении вопросов, связанных с пересадкой тканей и органов животного происхождения.

Безусловно недопустимым Церковь считает употребление методов так называемой фетальной терапии , в основе которой лежат изъятие и использование тканей и органов человеческих зародышей, абортированных на разных стадиях развития, для попыток лечения различных заболеваний и «омоложения» организма. Осуждая аборт как смертный грех, Церковь не может найти ему оправдания и в том случае, если от уничтожения зачатой человеческой жизни некто, возможно, будет получать пользу для здоровья. Неизбежно способствуя еще более широкому распространению и коммерциализации абортов, такая практика (даже если ее эффективность, в настоящее время гипотетическая, была бы научно доказана) являет пример вопиющей безнравственности и носит преступный характер.

ХII.8. Практика изъятия человеческих органов, пригодных для трансплантации, а также развитие реанимации порождают проблему правильной констатации момента смерти. Ранее критерием ее наступления считалась необратимая остановка дыхания и кровообращения. Однако благодаря совершенствованию реанимационных технологий эти жизненно важные функции могут искусственно поддерживаться в течение длительного времени. Акт смерти превращается таким образом в процесс умирания, зависимый от решения врача, что налагает на современную медицину качественно новую ответственность.

В Священном Писании смерть представляется как разлучение души от тела (Пс. 145. 4; Лк. 12. 20). Таким образом, можно говорить о продолжении жизни до тех пор, пока осуществляется деятельность организма как целого. Продление жизни искусственными средствами, при котором фактически действуют лишь отдельные органы, не может рассматриваться как обязательная и во всех случаях желательная задача медицины. Оттягивание смертного часа порой только продлевает мучения больного, лишая человека права на достойную, «непостыдную и мирную» кончину, которую православные христиане испрашивают у Господа за богослужением. Когда активная терапия становится невозможной, ее место должна занять паллиативная помощь (обезболивание, уход, социальная и психологическая поддержка), а также пастырское попечение. Все это имеет целью обеспечить подлинно человеческое завершение жизни, согретое милосердием и любовью.

Православное понимание непостыдной кончины включает подготовку к смертному исходу, который рассматривается как духовно значимый этап жизни человека. Больной, окруженный христианской заботой, в последние дни земного бытия способен пережить благодатное изменение, связанное с новым осмыслением пройденного пути и покаянным предстоянием перед вечностью. А для родственников умирающего и медицинских работников терпеливый уход за больным становится возможностью служения Самому Господу, по слову Спасителя: «Так как вы сделали это одному из братьев Моих меньших, то сделали Мне» (Мф. 25. 40). Сокрытие от пациента информации о тяжелом состоянии под предлогом сохранения его душевного комфорта нередко лишает умирающего возможности сознательного приуготовления к кончине и духовного утешения, обретаемого через участие в Таинствах Церкви, а также омрачает недоверием его отношения с близкими и врачами.

Предсмертные физические страдания не всегда эффективно устраняются применением обезболивающих средств. Зная это, Церковь в таких случаях обращает к Богу молитву: «Разреши раба Твоего нестерпимыя сея болезни и содержащия его горькия немощи и упокой его, идеже праведных дуси» (Требник. Молитва о долгостраждущем). Один Господь является Владыкой жизни и смерти (1 Цар. 2. 6). «В Его руке душа всего живущего и дух всякой человеческой плоти» (Иов. 12. 10). Поэтому Церковь , оставаясь верной соблюдению заповеди Божией «не убивай» (Исх. 20. 13), не может признать нравственно приемлемыми распространенные ныне в светском обществе попытки легализации так называемой эвтаназии, то есть намеренного умерщвления безнадежно больных (в том числе по их желанию). Просьба больного об ускорении смерти подчас обусловлена состоянием депрессии, лишающим его возможности правильно оценивать свое положение. Признание законности эвтаназии привело бы к умалению достоинства и извращению профессионального долга врача, призванного к сохранению, а не к пресечению жизни. «Право на смерть» легко может обернуться угрозой для жизни пациентов, на лечение которых недостает денежных средств.

Таким образом, эвтаназия является формой убийства или самоубийства , в зависимости от того, принимает ли в ней участие пациент. В последнем случае к эвтаназии применимы соответствующие канонические правила, согласно которым намеренное самоубийство, как и оказание помощи в его совершении, расцениваются как тяжкий грех. Умышленный самоубийца , который «соделал сие от обиды человеческой или по иному какому случаю от малодушия», не удостаивается христианского погребения и литургического поминовения (Тимофея Алекс. прав. 14). Если самоубийца бессознательно лишил себя жизни «вне ума», то есть в припадке душевной болезни, церковная молитва о нем дозволяется по исследовании дела правящим архиереем. Вместе с тем необходимо помнить, что вину самоубийцы нередко разделяют окружающие его люди, оказавшиеся неспособными к действенному состраданию и проявлению милосердия. Вместе с апостолом Павлом Церковь призывает: «Носите бремена друг друга, и таким образом исполните закон Христов» (Гал. 6. 2).

ХII.9. Священное Писание и учение Церкви недвусмысленно осуждают гомосексуальные половые связи , усматривая в них порочное искажение богозданной природы человека.

«Если кто ляжет с мужчиною, как с женщиною, то оба они сделали мерзость» (Лев. 20. 13). Библия повествует о тяжком наказании, которому Бог подверг жителей Содома (Быт. 19. 1-29), по толкованию святых отцов, именно за грех мужеложства. Апостол Павел, характеризуя нравственное состояние языческого мира, называет гомосексуальные отношения в числе наиболее «постыдных страстей» и «непотребств», оскверняющих человеческое тело: «Женщины их заменили естественное употребление противоестественным; подобно и мужчины, оставив естественное употребление женского пола, разжигались похотью друг на друга, мужчины на мужчинах делая срам и получая в самих себе должное возмездие за свое заблуждение» (Рим. 1. 26-27). «Не обманывайтесь… ни малакии, ни мужеложники… Царства Божия не наследуют», — писал апостол жителям развращенного Коринфа (1 Кор. 6. 9-10). Святоотеческое предание столь же ясно и определенно осуждает любые проявления гомосексуализма. «Учение двенадцати апостолов», творения святителей Василия Великого, Иоанна Златоуста, Григория Нисского, блаженного Августина, каноны святого Иоанна Постника выражают неизменное учение Церкви: гомосексуальные связи греховны и подлежат осуждению. Вовлеченные в них люди не имеют права состоять в церковном клире (Василия Вел. пр. 7, Григория Нис. пр. 4, Иоанна Постн. пр. 30). Обращаясь к запятнавшим себя грехом содомии, преподобный Максим Грек взывал: «Познайте себя, окаянные, какому скверному наслаждению вы предались!.. Постарайтесь скорее отстать от этого сквернейшего вашего и смраднейшего наслаждения, возненавидеть его, а кто утверждает, что оно невинно, того предайте вечной анафеме, как противника Евангелия Христа Спасителя и развращающего учение оного. Очистите себя искренним покаянием, теплыми слезами и посильною милостынею и чистою молитвою… Возненавидьте от всей души вашей это нечестие, чтобы не быть вам сынами проклятия и вечной пагубы».

Дискуссии о положении так называемых сексуальных меньшинств в современном обществе клонятся к признанию гомосексуализма не половым извращением, но лишь одной из «сексуальных ориентаций», имеющих равное право на публичное проявление и уважение. Утверждается также, что гомосексуальное влечение обусловлено индивидуальной природной предрасположенностью. Православная Церковь исходит из неизменного убеждения, что богоустановленный брачный союз мужчины и женщины не может быть сопоставлен с извращенными проявлениями сексуальности. Она считает гомосексуализм греховным повреждением человеческой природы, которое преодолевается в духовном усилии, ведущем к исцелению и личностному возрастанию человека. Гомосексуальные устремления, как и другие страсти, терзающие падшего человека, врачуются Таинствами, молитвой, постом, покаянием, чтением Священного Писания и святоотеческих творений, а также христианским общением с верующими людьми, готовыми оказать духовную поддержку.

Относясь с пастырской ответственностью к людям, имеющим гомосексуальные наклонности, Церковь в то же время решительно противостоит попыткам представить греховную тенденцию как «норму», а тем более как предмет гордости и пример для подражания. Именно поэтому Церковь осуждает всякую пропаганду гомосексуализма. Не отказывая никому в основных правах на жизнь, уважение личного достоинства и участие в общественных делах, Церковь, однако, полагает, что лица, пропагандирующие гомосексуальный образ жизни, не должны допускаться к преподавательской, воспитательной и иной работе среди детей и молодежи, а также занимать начальственное положение в армии и исправительных учреждениях.

Порой извращения человеческой сексуальности проявляются в форме болезненного чувства принадлежности к противоположному полу , результатом чего становится попытка изменения пола (транссексуализм) . Стремление отказаться от принадлежности к тому полу, который дарован человеку Создателем, может иметь лишь пагубные последствия для дальнейшего развития личности. «Смена пола» посредством гормонального воздействия и проведения хирургической операции во многих случаях приводит не к разрешению психологических проблем, а к их усугублению, порождая глубокий внутренний кризис. Церковь не может одобрить такого рода «бунт против Творца» и признать действительной искусственно измененную половую принадлежность. Если «смена пола» произошла с человеком до Крещения, он может быть допущен к этому Таинству, как и любой грешник, но Церковь крестит его как принадлежащего к тому полу, в котором он рожден. Рукоположение такого человека в священный сан и вступление его в церковный брак недопустимо.

От транссексуализма надлежит отличать неправильную идентификацию половой принадлежности в раннем детстве в результате врачебной ошибки, связанной с патологией развития половых признаков. Хирургическая коррекция в данном случае не носит характер изменения пола.

3.4. Нравственное богословие. Православия и биоэтика

Могут ли быть найдены ответы на современные биоэтические проблемы в православном учении?
Почему Православие не откликнулось на очередной "запрос" рядом "инструкций" и "правил", к которым так склонен "технологичный" современный человек? В ответе на этот вопрос заключается одно из отличий православного вероучения от гибкого и практичного католицизма с его многочисленными советами и правилами и от протестантизма с его установками на развитие автономной этики.
Ортодоксальность православия (как бы тавтологично это ни звучало, так как "ортодоксия" в переводе с греческого и есть "православие", "правоверие") не раз становилась объектом критики за его необмирщенность, нелиберальность...
Нельзя при этом не учитывать, что эта критика осуществляется естественным человеческим умом. Но известно, что, как правило, естественный человеческий ум легко сбивается на то, что "религия превращается у него в простое орудие к достижению его желаний... Религиозное сознание непосредственно указывает человеку только на действительную цель его существования в мире, а человек невольно подменяет эту действительную цель такими целями жизни, которые необходимо являются желательными для него по условиям его существования в мире" [ 1 ]. Эта подмена является источником формирования "юридического" отношения с Богом. В рамках юридического отношения Бог выступает прежде всего судьей человеку, нарушившему заповеди, а не как источник человеческих стремлений к божественному совершенству. Прочтение Писания в православной традиции убеждает, что воля Бога не в том, чтобы судить человека по предписанным инструкциям, а в том, "чтобы человек был совершенен... Человеку нужно не прощение вины, не договор с Богом, который давал бы надежду на подобное прощение, а... преображение собственной природы по образу Бога, достижение совершенства" [ 2 ]. "Будьте совершенны как совершенен Отец ваш небесный" - эта сущность христианства не должна подменяться формальным морализмом. Нравственность Православия - в первую очередь нравственность "сердца" ("блюдение сердца" и "сведение ума в сердце"). Она ориентирована на длительный, устойчивый тип поведения, определяемый не столько советами и доводами, сколько естественными склонностями - стыдом, жалостью, совестью, благоговением. Поэтому, осмысливая "новую реальность" биомедицинских технологий и "новый опыт" моральных отношений, Православие не стремится к созданию "учения, разработанного во всех пунктах", но определяет "лишь основную онтологическую ориентацию" [ 3 ]. В "неопределимости" православия, в его меньшей "рационализированности" (например, по сравнению с католицизмом), - именно "в этом его большая свобода" [ 4 ]. "Свобода - благо, но она только тогда не становится произволом, когда она праведна и ведет нас к истине, ибо только истина делает людей действительно свободными" [ 5 ].
Истина Православия "таинственно сочетается" с догматами. Согласно В.Н.Лосскому, догматы в богословии Восточной Церкви - это не "противоречащие разумному рассуждению внешние авторитеты, по послушанию принятые и затем к нашему пониманию приспособленные", но "начатки нового познания" [ 6 ]. Характеризуя христианскую догматику, А.Кураев пишет: "Догмат - не колючая проволока, запрещающая выходить за очерченные пределы, это скорее дверь, через которую можно пройти в просторы, обычно не досягаемые и даже не замечаемые" [ 7 ].
Неудивительно поэтому, что "русская религиозно-философская мысль ставила по-иному проблему религиозной антропологии, чем католическая и протестантская антропология, и она идет дальше антропологии и патриотической и схоластической, в ней сильнее человечность" [ 8 ].
Своеобразие нравственной антропологии Православия заключается в двух основных позициях. Первая относится к вопросу определяющего "исхода" антропологии. Например, для католицизма этим исходом является "прежде всего сама действительность... Действительность человека в его самопознании, в познании свободы, нравственности, Бога, любви, красоты..." [ 9 ].
Для этой позиции характерен подход "к реальностям экклезиологии не с вершин, а с "подножия", беря за основание антропологию мира сего..." [ 10 ] Антропология же православная строится сверху вниз, исходя из троичных и христологических догматов. Для православного (восточного) богословия характерна "объективность", т.е. оно "начинает с абсолютной данности божественного, западное - субъективно и начинает с человеческого" [ 11 ].
Понимание "человеческого", в свою очередь, также становится основанием своеобразия нравственной антропологии Православия. Как было показано в разделе "Христианская биоэтика в католицизме" основанием католической антропологии является понимание человека прежде всего как "субъекта и объекта одновременно", т.е. акцент делается на гносеологические особенности человека как существа, способного к самопознанию. Для православной антропологии "тайна человеческой природы есть тайна онтологическая, а не гносеологическая, и объект, который философии надлежит исследовать, есть факт бытия, а не мышления, жизненная тайна человеческого существа, а не тайна познающего субъекта" [ 12 ].
Тайна же человеческого существа заключается в том, что человек является "причастником божественного естества" (2 Пет. 1,4). Эту мысль В.И.Несмелов выражает так: "По самой природе своей личности человек необходимо изображает собою безусловную сущность и в то же время действительно существует, как простая вещь физического мира" [ 13 ]. Догмат о Богочеловечестве Христа является той единственной исходной "вершиной", с которой только и возможно "увидеть", или точнее "умозреть" сущность человеческой личности. Это "умозрение" таково: "Личность есть несводимость человека к природе. Именно несводимость, а не "нечто несводимое" или "нечто такое, что заставляет человека быть к своей природе несводимым", потому что не может быть здесь речи о чем-то отличном, об "иной природе", но только о ком-то, кто отличен от собственной своей природы, о ком-то, кто, содержа в себе свою природу, природу и превосходит" [ 14 ]. Это превосходство заключает в себе возможность для человека быть причастным Высшему Бытию - Богу.
"Между человеком и Богом возможен не только "нравственный" союз, но и реальное соединение" [ 15 ]. Реализованное в Боговоплощении, оно создает и гарантирует "тайну Личности".
Все попытки определить человека, упускающие из виду "тайну Личности" и сводящие все только к природным характеристикам, "неизбежно носят сегрегационный характер... Если всерьез принять европейское определение человека как "разумного" существа - то для психически больных людей не окажется места в жизни" [ 16 ]. Отказ от "тайны Личности", т.е. богообразия человека, равносильно отказу человеку в праве считаться человеком. "Даже если личность еще не вступила в обладание всей полнотой своей природы или утратила это обладание - сама личность есть. Поэтому - делает вывод А.Кураев - аборты и эвтаназия - это убийство" [ 17 ].
Данное суждение - конкретная и традиционная этическая оценка. Возникает вопрос: в какой мере можно оценивать настоящее (аборт, эвтаназию, искусственное оплодотворение и т.п.) мерками прошлого? Не является ли это свидетельством "консервативности", отставания христианства от "духовного роста" людей? На этот вопрос возможны два ответа: "да", если под духовным ростом понимать выход за пределы традиции, охраняющей жизнь, и "нет", если под "духовным ростом" понимать открытую возможность духовного со-творчества человека и Бога в преображении Жизни. Так, сообразно синергии Господь делами своими указует пути и возможности духовного воздействия человека на природу. Исцеление человека от духовных и телесных болезней, вплоть до отстранения смерти (через частичную победу над ней) - это "дела" Христовы, которые есть "пример" и "призыв" к делам человеческим.
Именно так о. Сергий Булгаков истолковывает слова Христа: "Дела, яже Аз творю, и вы сотворите, и больше сих сотворите, яко Аз ко Отцу Моему гряду" (Ин. 14, 12). "В самом деле, - пишет о. Сергий, - разве не может и не обязан человек исцелять болезни всякого рода и разве он этого не делает? И разве уже исчерпаны все для этого возможности, или, напротив, они все более расширяются? Может ли далее это целительство, которое есть, конечно, борьба со смертью, хотя ее и не побеждающая, но все же отдаляющая, остановиться перед тем, чтобы не исторгать из когтей смерти ее преждевременные жертвы?" [ 18 ]. Действительно, не трудно заметить удивительную аналогию между некоторыми евангельскими чудесами и новыми биомедицинскими технологиями, например, между "исцелениями", "оживлениями" и мощным развитием реанимационных методик, жизнеподдерживающих систем и т.п.
"Дела, яже Аз творю", доступны человеку в том смысле, что "могут и должны составлять и для него задачу, независимо от способов осуществления". Основная "онтологическая ориентация" - принцип синергии - в области биомедицинских исследований предполагает, что лечение болезней находится во власти человека, и чудесные исцеления, осуществляемые Богом и человеком, "отличаются не по цели и существу", а лишь по "спо-собам их достижения". Различие в способах не должно заслонить принципа возможности исцелений. Мир - это не механизм в его законченности. "Мир осуществляется" и творится человеком. "Тип отношения человека к миру есть чудотворение" [ 19 ].
Осмысливание этого отношения в культуре, тем не менее, различно. О. Сергий выделяет среди этого различия три формы. Первая - это та, которая соответствует христианским представлениям об овладении человеком мира через "духовную причинность" В рамках второй человек понимается как существо, использующее свои силы для службы своему естеству. В пределах этого образа отношения человека к миру достигается многое, однако "духовно оно остается пусто". Наконец, третья форма - это "богоборчество", что согласно догмату Боговоплощения или соединения природ оборачивается и человекоборчеством.
Понятие "человекоборчество", звучащее в 1-й половине XX века весьма абстрактно, в конце XX века на уровне биомедицинской практики наполняется конкретным содержанием - аборты, эвтаназия, фетальная терапия, донорство, допущение "прагматического убийства" при трансплантации.
В исследованиях о. Сергия заключается ответ на вопрос, почему "благие намерения" гуманистической и свободной науки оборачиваются такими вопиющими свидетельствами бесчеловечности, самым глубоким и опасным среди которых является попытка изменить основополагающие принципы понимания самих себя, окружающего мира и сущности жизни и отказаться от них.
Принцип "святости жизни", помимо догмата о Боговоплощении и принципа синергии, имеет важное значение для этических проблем врачевания.
"В Евангелии святость, освящение представляются везде как свойство христианства во всех его проявлениях: "да святится имя Твое" (Мф. 6,9), "Отче Святый... освяти ил истиною Твоею" (Ин. 17,11,17)" [ 20 ].
Не будет преувеличением предположение, что утверждение жизни также можно рассматривать как "свойство христианства во всех его проявлениях"; "Бог Дух Святый - жизнеподатель", "Господь животворящий" (Символ веры). Максим Исповедник писал: "Если желаешь найти путь, ведущий к жизни, то ищи его в том Пути, который говорит: "Я есмь Путь и Истина и Жизнь" (Ин. 14,6)" [ 21 ]. "Ибо жизнь - реальность, установленная не слепой стихией, смысл ее в той великой цели, которая извечно предопределена Богом" [ 22 ]. Христианство - это религия, дающая человеку возможность соединения с Источником жизни и спасающая жизнь.
От чего же спасается жизнь ее Великим Спасителем, указующим Путь Жизни? Каковы результаты спасения жизни? Ответ прост - это спасение жизни от смерти. "Вот, я сегодня предложил тебе жизнь и добро, смерть и зло... Во свидетели перед вами призываю сегодня небо и землю: жизнь и смерть предложил я тебе, благословение и проклятие. Избери жизнь, дабы жил ты и потомство твое" (Втор. 30. 15, 19). "Я есмь воскресение и жизнь; верующий в Меня, если и умрет, оживет; И всякий живущий и верующий в Меня не умрет вовек" (Ин. 11, 25-26).
В христианстве происходит переоценка жизни: жизнь - не временное индивидуальное состояние, а явление вечное.
В.Н.Лосский пишет: "...Дело Христа - реальность физическая, и следует даже сказать биологическая. На Кресте смерть поглощена Жизнью". Христос, "смертью смерть поправ", воскресением Своим "открывает дивную возможность - возможность освящения самой смерти; отныне смерть не тупик, а дверь в Царство" [ 23 ]. Митрополит Антоний Сурожский, сам в прошлом врач, полагает, что надо обращать внимание студентов на то, что в течение болезни (речь идет о неизлечимых заболеваниях) должна проходить подготовка человека к смерти. При этом он наставляет; "Готовьте умирающих не к смерти, а к вечной жизни" [ 24 ].
Утверждая, что отношение врача к больному не может быть просто "научным", что это отношение всегда включает в себя сострадание, жалость, уважение к человеку, готовность облегчить его страдания, готовность продлить его жизнь, митрополит Антоний выделяет еще один "несовременный" подход - "готовность дать человеку умереть" [ 25 ].
Проблема жизни и смерти - основная проблема христианского сознания, решение которой определяет Воскресение Христово. "Жизнь бьет ключом из гроба, она явлена смертью Христа и в самой Его смерти" [ 26 ]. Врачевание как вид человеческой деятельности определяется торжеством жизни над смертью. Основная задача врачевания, как ее очень точно сформулировал митрополит Антоний Сурожский - "оберегать жизнь" [ 27 ]. Опираясь на Святое Писание (Книга Сираха), он утверждает, что "Бог создал и лекарства и врача, и порой в его руке исцеление наше" [ 28 ]. Святитель Феофан Затворник свидетельствует: "И лекаря, и лекарства Бог создал не затем, чтоб они только существовали, но затем, чтобы ими пользовались больные. Бог окружил нас способами врачевания. Если есть долг блюсти Божий дар жизни, то и (есть долг - И.С.) лечиться, когда есть болезнь... И в человеческих средствах действие целебное от Бога. По сей вере и человеческое переходит в Божеское или Божеское приходит чрез человеческое" [ 29 ].
Раскрытие содержания и смысла принципа "святости жизни" обнаруживает несостоятельность и некорректность противопоставления двух нравственных "сверхзадач" врачевания - спасения жизни и готовности дать человеку умереть. К выполнению этих двух задач врач должен быть готов, В то же время врач должен быть готов к тому, что изменение исходных посылок, отрыв этих задач от христианского контекста может привести к потере достоинства, свободы и милосердия в делах медицины, которая традиционно из века в век вместе с религией отсчитывает пульс жизни и смерти.

Библиография

1. Несмелов В.И. Наука о человеке. Казань. 1994, т. 2, с. 25.
2. Бердяев Н. Опыт философского оправдания христианства. - Несмелов В.И. Наука о человеке. Казань. 1994, с. 35.
3. Кураев А. Традиция, догмат, обряд: Апологетические очерки. M.I 995, с. 120.
4. Бердяев Н. Самопознание. М. 1990, с. 163.
5. О вере и нравственности по учению Православной Церкви. М. 1991, с. 52.
6. Лосский В.Н. По образу и подобию. М. 1995, с. 24.
7. Кураев А. Традиция, догмат, обряд. M.I 995, с. 117.
8. Бердяев Н. Русская идея. - Несмелов В.И. Наука о человеке., с.56.
9. Low R. Anthropologische Grundlagen einer christlichen Bioethik. -Bioethik. Philosophisch-Teologische Beitrage zu einem brisanten Thema. Koln. 1990, s. 18.
10. Лосский В.Н. Кафолическое сознание (антропологическое приложение догматов Церкви). - "По образу и подобию", М. 1995, с. 163.
11. Несмелов В.И. Наука о человеке. Казань. 1994, с. 31.
12. Бердяев Н. Опыт философского оправдания христианства. - Несмелов В.И. Наука о человеке., с. 32.
13. Несмелов В.И. Наука о человеке., с. 247.
14. Лосский В.Н. Богословское понятие человеческой личности. - "По образу и подобию". М. 1995, с. 114.
15. Кураев А. Традиция, догмат, обряд., с. 123.
16. Там же, с. 124.
17. Там же, с. 115.
18. Булгаков С. О чудесах евангельских. М. "Русский путь". 1994, с. 64.
19. Там же, с. 73-74.
20. Христианство. Энциклопедический словарь в 3-х томах. М. 1995. Т. 2, с. 527.
21. Максим Исповедник. Творения. Кн.1. М. 1993. с. 118.
22. О вере и нравственности по учению Православной Церкви. М. 1991, с. 6.
23. Лосский В.Н. Догматическое богословие. - Очерк мистического богословия Восточной Церкви. М. 1991, с. 286.
24. Митрополит Антоний Сурожский. Исцеление тела и спасение души. - "Человек", 1995, №5, с. 113.
25. Там же, с. 111.
26. Лосский В.Н. Догматическое богословие. М. 1991, с. 287.
27. Митрополит Антоний Сурожский. - "Человек", № 5, 1995, с. 110.
28. Там же, с. 117.
29. Св. Феофан Затворник. Болезнь и смерть. М. 1996, с. 28-29.

Исследованию значения и роли религии в развитии биоэтики посвя­щено немало работ, в которых показано, что из всех существующих религиозных учений Христианство оказало самое значительное влия­ние на ее формирование.

Именно в среде американских христианских теологов (Ричард МакКормик, Чарльз Курран, Эдмунд Пеллегрино, Йозеф Флетчер, Поль Рамсей) первоначально были актуализированы многие этические проблемы биомедицины, получившие впоследствии наз­вание «био­этических»: искусственное прерывание беременности при помощи противозачаточных препаратов, трансплантация органов и тканей, эвтаназия, клонирование человека. Это свидетель­ство­вало, с одной стороны, о кризисе традиционной христианской этики, которая до­статочно остро отреагировала на новейшие медицинские техноло­гии, вступающие в конфликт с традиционными христиански­ми цен­но­стями: брака, семьи, деторождения, целостности челове­ческой лич­ности, сакральности жизни и смерти человека, с другой - о стрем­лении Церкви предоставить «авторитетный соборный ответ на вызовы нового времени».

По мнению Альберта Джонсена, связь с академической христи­анской теологией присуща не только американской, но и европейской биоэтике, которая до конца 80-х годов развивалась при крупных христи­анских центрах, в основном, католических. И если для амери­канской биомедицинской этики связь с теологией закончилась ее «адсорбцией», то в Европе отличия между христианской и секулярной биоэтикой были сохранены.

В. Р. Поттер придавал большое значение объединению принци­пов и ценностей религии и науки в деле создания новой этики. В своей книге «Биоэтика - мост в будущее» он посвятил целую главу анализу взглядов теолога-эволюциониста П. Тейяра де Шардена. «Тейяр де Шар­ден смог реализовать нашу общую цель, - пишет он, - соеди­нить биологическое знание и традиционные человеческие ценности таким образом, чтобы на этой основе стремиться к осознанному будущему человечества».

Христианский персонализм

В Христианстве, как известно, существует несколько основных направлений (Православие, Католицизм/Протестантизм), и, кроме того (по аналогии с наукой), различные исторические парадигмы (греко-александрийская, римско-августиновская, средневековая то­мист­­ская, реформационная и современная критическая). В лите­ратуре, посвященной христианской биоэтике, можно найти указания на ее связь с тремя направлениями: томистским, реформационным лютеровским и современным (П. Тейяр де Шарден).

По мнению известных итальянских теологов и биоэтиков Элио Сгречча и Виктора Тамбоне, теоретико-миро­воз­зренческим основа­нием ценностей и норм биоэ­тики, является персонализм . Хри­сти­анскому персона­лизму принадлежит значительная роль в возвращении современной теоретической мысли к понятиям «персо­ны», «личности» и «лич­ностного». Однако классический персонализм, по их мнению, необхо­димо отличать от субъективного индиви­ду­ализма. В класси­ческом персонализме ценность личности опреде­ляется тем, что она есть , а не тем, что она может сделать выбор. Личность предстает здесь как единство тела и духа, как цель и исток общества. В каждом человеке, в каждой человеческой личности воспроизводится и обре­тает свое значение весь мир. Поэтому при любом выборе мы имеем дело не только с его реализацией (это только момент существования лич­ности), но и с контекстом выбора: целью, средствами и цен­ностями.

«Общение с Богом», приобщение к Божественному возможно только в индивидуальном акте, на основе признания личности и лич­ностного. Бог - это Личность, и христианин - это тоже личность, воплощающая собой тайну души, известную только Творцу. Человек создан по образу и подобию Божьему и наделен свободой, благодаря которой возможен выбор между греховностью и божественностью. Развитию персонализма во многом способствовали протестантские идеи о том, что основной чертой личности является способность к самоопределению и выбору. Личность понимается здесь как ens subsistens rationale praeditum , как индивидуальность, единство души, тела и духа. Тремя главными факторами ее формирования выступают: размышление (поиски призвания), вовлечение (признание своей воплощенности), самораскрытие (готовность к самопожертвованию и жизни в Другом). Человек - это личность, потому что он единст­венное существо, в котором жизнь становится способной к размыш­лению о себе самой. Новации персонализма в этике заключались, прежде всего: 1) в привнесении идеи жизни с ее длитель­ностью и непрерывностью в содержание понятия личности; 2) в функцио­нальном понимании личности как процесса, как открытой возмож­ности к самосовершенствованию и коммуникации с другими людьми.

Христианский персонализм утверждает объективный и экзис­тенциальный (онтологический) статус человеческой личности. Человек - это образ Божий, сын Божий, брат Христов. А его тело и душа - неделимая единица жизненной силы. Епископ Константин Тихвинский так об этом пишет: «Собственно говоря, душа не обитает в теле, а выражается телом, которое, в свою очередь, как и плоть, обозначает всего живого человека…». Человек органично соединяет в себе два мира - духовный и материальный, и, вместе с тем, является недели­мым целым . Когда целостность человеческой личности нарушается вследствие неправильных, греховных поступков, христиане говорят о плоти, подразумевая некую злую силу, разрушающую как душу, так и тело. Греховность здесь выступает скорее как умысел и искажение божественного замысла, а не как свойства или проявление физической плоти.

С момента зачатия и до смерти, в любом состоянии, страдания или здоровья, человеческая личность остается точкой отсчета и мерой дозволенного и недозволенного. Естественный нравственный закон воплощается в уважении к личности во всех проявлениях ее сущности и онтоло­гических достоинств.

В христианстве утверждается великолепие и красота, реальность и праведность жизни, созданной Богом. Через представления о жизни человек неразрывно связан с природой и по своему происхождению («из праха земного») в ней укоренен. Жизнь - базис возможной человеческой истории, благодаря которой все виды жизни сопри­частны в своем существовании и развитии божественному. Природа и человек понимаются как место божественного откровения, как нечто сакральное, вызывающее благоговейное отношение. Поступки против природы и Универсума - грешны и недопустимы, ибо разрушают Его Творение.

Бог создает изначальную форму мира, потенциал которого поручает человеку исследовать и, по мере возможности, реализовать в развитии науки и техники, экономики и культуры. Это благословенное поручение остается постоянно актуальным, так как живое стремление к развитию протекает через все сотворенное бытие (Ф. Аквинский). И если на предыдущих этапах истории самоосуществление человека происходило, в основном, за счет внутренних способов - веры, медитации, философских рассуждений, аскезы, милосердия, то в эпоху научно-технического прогресса реализация внутренних духовных планов личности требует иных, «внешних» способов и механизмов самоосуществления, изменения и усовершенствования себя и внеш­него мира (П. Тейяр де Шарден).

Истинное свойство персональности проявляется в результате осознания индивидом своей конечности и ограниченных возмож­ностей; оно связано с желанием включиться в действие, проявить себя, победить материю, оставить след в действительности. Энергия и твор­ческая сила персональности - это аналог «жизненности» Заратустры. Однако, в отличие от последнего, в персонализме причина, побуж­дающая человека к творчеству новых ценностей, находится вне мира, она трансцендентна миру. Основания человеческой жизни коренятся в духовном мире личности, соотнесенном с божественной трансцен­денцией. Отождествляя себя с действующей причиной, человек при­дает ей характер долженствования, а сам становится проводником новых ценностей в мире.

Современная христианская этика и биоэтика

Согласно христианской морали, личность обретает себя только в любви к Богу и самопожертвовании ради других людей. Современные христианские теологи указывают на две основополагающие ценности христианской этики: христианская любовь и сострадание .

В христианской этике большое значение придается душе чело­века, как особому духовному органу, наделенному способностью к страданию (состраданию) - особому переживанию, в котором инте­гри­руются в единое целое различные планы человеческого бытия. Страдания (сострадание) - это способ нахождения себя в жизни, ощущения ее полноты, открытости божественному творению.

Переживание конкретного факта смерти, болезни или вызванных ею страданий близкого человека, порождает в нас не только сострадание, сопереживание, но и любовь, жалость, милосердие, жела­ние помочь и облегчить телесные и духовные мучения близких. В. Франкл отмечает: «Если есть смысл жизни вообще, то должен быть смысл и в страдании. Страдание - неотъемлемая часть жизни, так же как судьба и смерть. Без страдания и смерти человеческая жизнь не может быть полной».

Страдания, согласно православному христианскому учению: за­став­ляют осознать всеобщую зависимость людей от неистощимой любви Бога; акцентируют внимание на нашей слабости, уязвимости и Боге, как уникальном источнике вечной благодати, благосклонности и окончательного исцеления; позволяют понять ограниченность власти человека над своей жизнью и проявить искреннюю заботу о других людях; служат духовному очищению, избавлению от греховных чувств, желаний, лжи, нарушающих взаимоотношения людей; прив­лекают внимание страдающего к настоящему моменту его жизни, заставляют пересмотреть прежнюю систему ценностей и наметить истинные приоритеты; призывают задуматься над вопросом нравст­вен­ного облика человека; указывают на тесные узы людей друг с другом, духовный рост которых происходит через взаимную заботу и молитву, разделение боли со страдающим человеком.

Вместе с тем, действительный наличный мир для христианина - это лишь совокупность относительно статических и преходящих усло­вий, в которых человек существует со времени своего грехопадения, и перед опасностями которых он, по сути, беззащитен. Только с по­мощью Церкви он может реализовать замысел своего спасения. С Богом в потустороннем царстве соединяется только его часть, а именно - его душа. Физическому телу нет места в этом чисто духовном искуплении. Эта этическая проблема трагически прелом­ляется в христианстве в виде конфликта закона и благодати. Она свидетельствует о двойственном отношении христи­анства к физи­ческому, телесному, тварному миру. С одной стороны, для Христи­анского мировосприятия характерно обожест­вление любого прояв­ления жизни, а с другой - четкая тенденция к отрицанию внутренней ценности земной жизни, природного мира и статуса природной телесности человека в божественной иерархии.

Оценка философами вклада христианской этики в решение современных этических проблем биомедицины и экологии неодно­значна. Так, Карл-Отто Апель считает, что, несмотря на ее несом­ненные достоинства, мы должны вернуться к принципам этики, основанной на разуме, а на место инстинктивного отношения к греху необходимо поставить «ответственный разум», принципы которого, как и прежде, следует рассматривать по аналогии с неизменными законами природы. По мнению Витторио Хёсле, в наши дни претен­довать на верность духу христианской этики вправе скорее тот, кто осознает наличие глобального экологического кризиса, нежели тот, кто следует христианским традициям. Как известно, любовь к ближнему понималась (и понимается до сих пор) в Христианстве как любовь к другому человеческому существу, образу и подобию Божье­му, как путь индивидуального самоспасения, как аскеза, целомудрие, проявление добродетели. Будучи характеристиками, в основном, духов­­ной жизни человека, эти качества не всегда применимы для понимания многообразных проявлений жизни вообще.

Для преодоления экологического кризиса Церковь традиционно считает обязательной «установку на антропоцентрический креацио­низм», уповая исключительно на духовное возрождение человека. Человек изменяет окружающий мир в соответствии со своим внутренним миром, потому преобразование природы начинается с преображения его души. Он может превратить в рай всю землю только тогда, когда носит рай в себе самом (преподоб­ный Максим Исповедник). Исходя из этого, следует считать безнравственными любые прагматически ориентированные подходы к решению экологических проблем, например, искусственное ограни­чение вос­про­изводства человека при помощи противозача­точных средств или попытки экологов ввести законы, защищающие права животных и природы.

Христианство по-прежнему проявляет достаточно насторожен­ное отношение к любым попыткам обоснования какой-либо этики отно­шения к природе, включая биоэтику, на других, нехристианских, ценностях и идеалах. «Чтобы правильно сформулировать проблему отношения человек-природа, - считают христианские теологи, - бесполезно и вредно стремиться к обоснованию новой этики, отличной от этики традиционной. Гораздо продуктивнее расширить область традиционной (христианской - прим. Пустовит С.В.) этики на основе последних научных и культурных данных, не отказываясь при этом от признания роли человека».

Христианство победило, преодолев природоцентризм язычества, но, по этой же причине, оно не смогло выработать этики любви, понимания, сочувствия и справедливости к тварному, к природе, тому, что противостоит миру человеческой культуры. Действительность тварного, всего природного по-прежнему рассматри­вается его апо­ло­гетами как греховная. Христианскую традицию справед­ливо крити­куют за то, что она проводит слишком резкую границу между человечеством и остальной природой, считая целью творения - человечество и его спасение.

Между тем, вся долгая история эволюции христианских идей и ценностей свидетельствует о непрекращающихся поисках такого способа решения этических проблем, при котором заповеди, регулирующие межсубъектные отношения, распространялись бы на все живое и рассматривались «не только как путь искушения и спасения, но и как творчество новой жизни». Поэтому, отвергая призывы экофилософов о пересмотре роли и места человека в картине мира, наиболее прогрессивные христианские мыслители все же признают необходимость скорейшей разработки «персонализма био­сферы», который бы расширил ответственность чело­века на другие живые существа: животных, растения, землю.

Христианские ценности, такие как любовь и сострадание, играют важную роль в формировании личностных и профессиональных качеств врача, выступают духовной сердцевиной практики душпас­тырства, паллиативной помощи. Но все же они не являются универсальными для всего круга проблем, решаемых этикой жизни . Например, врач не может руководствоваться исключительно принци­пом любви и сострадания как безусловным при распределении тех или иных ограниченных медицинских ресурсов среди больных; при выполнении национальных программ, преимущественно направ­лен­ных на помощь одним контингентам больных (с наиболее часто встречающимися заболеваниями: сердечно-сосудистые или онкоза­болевания) в ущерб другим (с более редкими формами заболеваний); при принудительном лечении клиентов психиатрических клиник и т.д. В этом случае для морального обоснования подобных решений и программ приходится прибегать к утилитаристским доводам, оправды­вающим ущерб меньшему количеству индивидов и достижение поло­жительного результата для «большинства».

В условиях кризиса духовности и общечеловеческой морали христианские теологи продолжают верить в существование естествен­ной нравственности, связанной со спасительным действием Бога, но при решении конкретных проблем они вынуждены прибегать к цен­ностям осмысленного опыта и разуму человека.

В целом подход христианских теологов к биоэтическим пробле­мам можно рассматривать в двух важнейших аспектах: защита жизни и продолжение жизни .

В 1968 году католическими теологами был разработан документ Humanae Vitae , а в 1988 - Donum Vitae , в которых была пред­ставлена точка зрения Католической церкви на проблемы репродукции человека. В этих документах Церковь призывает рассматривать каждый супружеский акт как основу для передачи жизни .

В 1995 году католической церковью, и в частности ее авторитет­ным органом, Папским советом по делам душпастырства в здраво­охранении в Ватикане, была принята «Хартия работников здраво­охранения», в которой сформулированы этические основания оценки трех периодов биологического существования человека: рождения, жизни и смерти. В Хартии представлена позиция Церкви относительно развития науки и технологий и их влияния на жизнь и здоровье индивида, обозначены этические ориентиры для всех тех, кто работает в сфере здравоохранения или связан каким-либо образом с заботой о пациентах, больных и умирающих людях. В 2000 году на Юбилейном Архиерейском Соборе в Москве была принята «Соци­альная концепция Русской Православной Церкви», ставшая «автори­тетным соборным ответом Церкви на вызовы нового времени». Отдельные разделы Социальной концепции посвящены таким вопросам как личная, семейная и общественная нравственность, здо­ровье личности и общества, проблемы экологии и биоэтики.

Христианская этика рассматривает человеческую и любую другую жизнь как дар Божий и моральное благо, как необходимую предпосылку всех других физических, духовных и моральных цен­ностей. Защита и продолжение жизни выступают ключевыми аргу­ментами в принятии моральных решений. Исходя из этого, забота о здоровье является нравственным императивом. Болезнь же есть одна из составляющих первородного греха. Совершенная гармония Бога и его творения фактически исключают болезни и недомогания.

Понимание того, что каждый человек создан по образу и по­добию Божьему предполагает у каждого пациента право на уважение достоинства личности, информированное согласие, конфи­ден­ци­аль­ность и др. Исключения и ограничения данных обязательств могут быть сделаны только во благо самого пациента.

Прерывание жизни путем аборта морально приемлемо, с точки зрения православной христианской этики, только в одном случае - когда развитие плода подвергает опасности материнскую жизнь. Бог является единственным властителем над человеческой жизнью и смертью. Христианская этика отвергает все виды прерывания жизни умираю­щего пациента, рассматривая подобные действия как особые случаи убийства (если предприняты без ведома и согласия пациента), или самоубийства (если санкционированы самим пациентом). Одно из самых серьезных возражений христиан против эвтаназии заключается в сложности проведения черты между «переносимыми» и «неперено­симыми» страданиями, особенно с точки зрения восточного Право­славия, рассматривающего страдания как важнейший источник духов­ного роста личности.

Церковь учит, что человеческая сексуальность и естественные репродуктивные функции являются божественными измерениями человеческой жизни, находящими свое воплощение в браке и воспи­тании детей. Поэтому практика оплодотворения яйцеклетки in vitro спермой анонимного донора, суррогатное материнство, использование противозачаточных средств - неестественны, «противны человечес­кой природе», ибо вызваны стремлением искусственным путем контролировать человеческую сексуальность и репродукцию.

Эти и другие этические вопросы, возникающие в ходе приме­нения биомедицинских технологий, оцениваются христиан­скими теологами на основании постулатов: об образе, подобии и божест­венной сущности человека; о человеческом самоопределении и ответ­ственности; о глубинной связи тела и личности; о взаимо­проникающих отношениях между заповедью, любовью и воплоще­нием истинно человеческого потенциала.

Попытки разработать современную этику на основе синтеза теоло­гии и секулярных моральных теорий предпринимались неодно­кратно. Так, американский теолог Йозеф Флетчер, одним из первых в 60-х годах ХХ века, попытался «демократизировать» теологию, объединив принципы христианской любви и утилитарной пользы в ситуативной этике . Однако его этика не пережила своего времени и сегодня рассматривается всего лишь как «отрицательный опыт», как хрестоматийный пример не вполне удачного соединения утилитаризма и христианских ценностей.

Американский ученый Тристам Энгельгардт поставил цель - соединить секулярную либеральную этику и ортодоксальную хри­стианскую веру. В книге «Основания христианской биоэтики» он приводит аргументы в пользу христианства первого тысячелетия как источника «истинной биоэтики». Автор подвергает критическому разбору современную версию западного христианства с его акцентом на естественном праве и рациональном дискурсе, сосредоточенном не на Боге, а на истинном человеке (truly human ). Поиски Энгельгардтом золотой середины между секулярной и христианской версиями био­этики приводят к тому, что его христи­анский Бог утрачивает свои сущностные характеристики. Получая трансперсональное измерение, он превращается в самораскрывающееся присутствие, что, по версии оппонентов, скорее свидетельствует о «мудрости постмодерна», а не о «божественном происхождении» биоэтики.

Прослеживая разнообразные векторы взаимодействия христи­анства и биоэтики, следует, по-видимому, выделить два важнейших: 1) изучение предпосылок и оснований собственно христианской био­этики, которая разрабатывается в крупных католических и православ­ных центрах; 2) анализ взаимоотношений христианства как доктрины (христианской этики) и секулярной биоэтики.

Так, Давид Гунн подчеркивает невозможность сведения воедино христианства и секулярной биоэтики. Он полагает, что если принять за основание последней этику согласия и договора, то такая этика не будет принята христианами, безоговорочно признающими единые для всех ценности, а не договор, легитимирующий их разнообразие. Если, напротив, взять «либертарианский вариант» - этику гражданских прав с ее акцентом на свободе личности, то это приведет к конфликту прав человека и божественного права (например, права женщины на аборт в случае серьезных физических аномалий у плода и «права» плода быть рожденным).

Признавая важный вклад христианства в европейскую культуру, мы считаем, что в наше время для того, чтобы биоэтика могла пре­тендовать на публичность, институциональность и универсальность, она должна быть вне рамок каких-либо религиозных традиций. Публичный дискурс, для того чтобы стать метадискурсом как для верующих - христиан, иудеев, мусульман и предста­вителей других религий, - так и для нерелигиозных людей, предпол­агает исключение каких-либо религиозных предпочтений.

Отличия секулярной биоэтики, как публичного дискурса, от хри­стианской этики заключаются в том, что она: 1) имеет уни­версальный характер; 2) включает в предмет этической ответст­венности мир живой природы, как ценность саму по себе (отношение к живому как нравственная проблема); 3) трансформирует тради­ци­онные христи­анские ценности и добродетели (например, любовь к ближним) в принципы уважения автономии, достоинства, целостности личности.

По мнению Я. Гартмана, в биоэтике нет места «проповеди», а есть место рациональной и свободной дисскуссии. Вместе с тем, по его мнению, христианская теория добродетели также может внести свою лепту в ее развитие. Католическая биоэтика может сыграть свою роль в либеральном, мультикультурном и прагматическом мире всемирной биоэтики. Но такая возможность откроется только при условии, что это будет не риторическое послание, а этика добродетели, присущая католическому мировозрению. Только в таком качестве христианская биоэтика сможет быть конструктивной для всех, несмотря на вероисповедание. «Думаю, что наиболее интересной (и, кажется, недооцененной) чертой католической (томистской) этики, - пишет он, - является её нежность, терпимость, эластичность и вера в возможность улучшения каждого человека: у тебя не полу­чилось сегодня - попробуй завтра.

Несмотря на то, что биоэтика считается «правнучкой», наследни­цей эпохи Просвещения, стремящейся избавить человечества от религиозных мифов, вместе с тем, она, как непосредственно (в виде развивающейся христианской биоэтики), так и опосредованно (через философские идеи и концепции), связана с христианским мироощу­щением, христианской этикой и теологией.

По мнению авторитетного биоэтика, редактора Энциклопедии по биоэтике, В. Рейча, религия, является одним из трех важнейших факторов (наряду с возрастающей уязвимостью человечества и гло­бализацией), определяющих состояние биоэтики в последнее деся­тилетие. Религия сегодня вносит большой вклад в развитие политических событий в мире, процесс установления социальной ста­биль­ности и справедливости. В поисках смысла жизни и проис­ходящих событий люди все больше и больше обращаются как к нерелигиозным, так и религиозным духовным источникам. Что же касается изучения религиозных предпосылок и оснований биоэтики, то в дальнейшем, считает В. Рейч, исследователям следует сконцентри­ровать свое внимание на: 1) разнице между религиозной ортодоксией и ортопраксией (практика и ее интерпретации); 2) пределах христиан­ской этики и вкладе в биоэтику рационалистической теологической мысли; 3) «механизмах» работы (несмотря на ограничения и фор­мализм) религиозных идей в биоэтике: 4) социологическом ана­лизе власти религиозного авторитета в решении биоэтических проблем; 5) связи постмодерна и религиозной биоэтики.

В основаниях христианской и секулярной этической мысли можно обнаружить ряд общих антропологических установок и этических принципов, важных и необходимых для биоэтики. Только человек может жить, упорядочив свои отношения с природой; знает (хотя и несовершенно) природу; выступает в качестве целостного, плане­тарного социоприродного преобразователя природы; является лич­ностью, которая обладает самосознанием и любовью к ближнему, как основанием нравственности и права.

Проведенный анализ философских и христианских предпосылок позволяет определить главный вектор современной этики жизни - развитие в направлении индивидуализации и персонализации морали, в основе которой лежит признание соразмерности человека жизни и всему жизненному, его стремление к непосредственности в познании феномена жизни, культивирование экзистенциального чувства само­сти, неповторимости, индивидуальности, и, в то же время, осознание им долга и нравственной ответственности за сохранение и развитие жизни на земле.